Mellini (Affetmeyen Çıkarsamacı): Öncelikle varlık denen olguya hoş geldiniz… Dilerseniz soruşturmamız öncesinde devam eden “sürekliliği”* burada da sürdürelim ve hemen başlayalım… Felsefenin sürekliliği ne anlama geliyor? Sürekli devam eden bir şeyin henüz yeterince “gelişemediği” söylenebilir mi? (*Jan Völker, bir varlığa anlam aramaya gittiği için bu söyleşimize katılamayacağını belirtti ama daha sonra dahil olacağını söyleyebiliriz. Destekleri için kendisine ve yeri gelmişken Metis Yayınları’na çok teşekkür ederiz. Umarız bizi “affetmezler”. Bir “Başlangıç Uyarısı” yapmak gerekirse: Bu diyalog “zararlı çıkarsamalar” içerebilir. O halde artık başlamalı…)
Badiou: Felsefenin süreksiz olarak var olduğunu düşünüyorum…
Mellini: Süreksiz derken?
Badiou: Felsefi uğraklar var, süreklilik ve gelenek fikri akademik bir fikir, felsefe her yerde ve her daim var, süreksiz olan felsefi duraklar var ve tarihte bunlar tespit edilebilir…
(SÜREKLİLİK VE SÜREKSİZLİK OLGUSU ÜZERİNE
Burada süreksiz durak olgusunu sorgulamalıyım, durak olan her şey aslında gidilecek bir duraktır, her durak gidilecek yeni durağın sürekliğini barındırır durduğum bir durakta uzunca bir süre kalmam çünkü durak deyişim dahi bir bitimi değil, sürüklenmemek için bir süre ya da sürekliymişçesine durmayı içerir, o halde Badiou’nun süreksiz felsefi duraklar olgusu pek de öyle “süreksizliği” vurgulanacak bir olgu değildir, olsa olsa Badiou’nun o sürekliliği dondurmak düşüncesinden ve naif bir biçimde çağ okumalarından o durak felsefecilerini arındırarak donmuş bir biçimde okumak istemesinde aranmalıdır. O nedenle Badiou’nun bu ayrımı bize şu an için kayıtsız olmaya çalışan bir “gereksiz” ayrım gibi görünüyor. Bu ayrım bir durak olarak bizi ne uzağa ne de durağın bulunduğu yerdeki “duraktaki bekleyiş” olgusuna götürüyor. Badiou’nun durduk yere beni durdurmaya çalıştığını seziyorum…)
Mellini: Antik Yunan?
Badiou: Elbette felsefenin büyük Antik Yunan uğrağı olmuştu. Daha sonra Antik Yunan uğrağına eklenen büyük bir Arap uğrağı oldu. Descartes’ten itibaren Malebranche, Spinoza ve Leibniz’le birlikte on yedinci yüzyılda felsefenin Fransız uğrağından söz edebiliriz bence – her ne kadar Leibniz Alman ve Spinoza Hollanda Yahudisi olsa da. On yedinci yüzyıl sonu, on sekizinci yüzyıl başında Locke, Hobbes, Hume ile bir İngiliz uğrağı ve daha sonra Kant, Fichte, Schelling, Hegel ile Alman idealizmi olarak bilinen Alman uğrağı oldu. Yirminci yüzyılda fenomenoloji etrafında seyreden Fransız-Alman uğrağı gibi bir şeyin meydana geldiğini düşünüyorum. Bu uğrak oldukça erken bir zamanda Husserl’le başladı, daha sonra Heidegger’le devam etti ve Fransa’da Merleau-Ponty ve savaştan hemen önce Berlin’e gitmiş olan Sartre vardı. Günümüzde durum ise, bir risk alarak söyleyecek olursam, belki Fransız uğrağının sonudur.
Mellini: Zizek ve takipçileri…
Badiou: Ayrıca yakından bakılırsa bu uğrak daha ziyade Fransız-Sloven uğrağıdır Slavoj Zizek ve onun peşinden gelenleri unutmayalım.
Mellini: Fenomenoloji ile bu uğrağın başladığını söylemek mümkün mü?
Badiou: Dediğim gibi bu uğrak fenomenolojide ve dahası Derrida, Lacoue-Labarthe, Nancy, Ricoeur’ün Heidegger ile karmaşık ilişkisinde başladı. Bilhassa Lacan ve Foucault’un damgasını vurduğu Fransız yapısalcılığı üzerinden devam etti.
Mellini: Siz de bu son girişimin temsilcilerisiniz o halde…
(Her egemen güç, egemen gücü yıkmanın kimsenin hakkı olmadığını söyler.)
Mellini: Ya Marks?
Badiou: Marx’ın Almanlığı o kadar az ki! Ayrıca belki tam olarak filozof da değil. Gene de Marx’ı bir kenara bırakalım.
(Badiou, Kant konusunda tutarsız görünüyor, Kant’ı sonluluğun filozofu olarak görüyor, bunun nedenlerini sorgulamak gerek, gerçekten öyle mi?
BÜTÜNLÜK VE SONSUZLUK ÜZERİNE: Parktaki diz hizama gelen su yeşili boyalı aydınlatma direği, ona bakıyorum şu an, şu an ona baktığım önemli çünkü sonsuza kadar oradaymış gibi görünüyor, o bir bütün mü, boyası yağmurdan solmuş, buna rağmen boyası ile demir direk iki ayrı bütün değil, ikisini de tek bir bütün olarak görüyorum, boyası soldu çünkü kendi başına değildi, o demirin bütünlüğü içinde bir bütündü, o halde bütün demek sonlu olmak mı demek, başta da dediğim üzere neden sonlu-sonsuz olgusunu dahil ettim o direğe, o aydınlatma direği şu an sonsuza kadar var, peki gelecekte de var olacak mı, ama bunu dil ile sormam anlamlı mı, gelecekte de sonsuzluk var olacak, diye sormaya benzemiyor mu, şimdinin sonsuzu şimdide olmam, bir bütün olarak sonsuzdayım… Sınır kelimesini dilimden alıyor ve onu ağaç-ızgara-çimen-tencere gibi kelimelerin yanına öylesine bırakıyorum, nedensiz gibi görünen bir biçimde yığılmışlar üst üste, dilimde sınır yok şimdi, aydınlatma direğinin sınırı var mıdır, diye düşünmediğimi fark ediyorum, çünkü var olan şey bütün olarak olduğuyla orada var, dış hatlarını belirleyen şeye ağaç desem sınırın adı şimdi ağaç olacak, dil oyunu yapmadan öze gelirsem: dilim ad verirken zaten bir sınır veriyor, sınır kelimesinin sınırı ise zaten bir ad olmasında gizli, o nedenle her sınır bir sınırsızlığı içerir, sınıra vardıkça dilsiz biçimde kalakalırım, bu bilinmezin bilenemeyeceğini söylemek değil; bilinmeze sınırsızca ne ad vereceğimi bilememekten gelir, düşünmenin dil ile işlemediği bir gerçek, düşünmeden önce hep duralarım, aklıma bir sürü şey gelebilir ama beni düşündürecek tek şeyin dil olduğunu sezer ve en sonunda onu seçerek dilin sessiz düşünmeleri içerisinde ilerlerim, hiç dilini kullanmamış birisinin dahi düşünebildiğini örnekleyebilirim size, bu da az önce söylediklerimi sınırlı bir biçimde güçlendirecektir: dilsiz bir küçük çocuğa sarı renkli bir kutuya sarı raptiyeyi, yeşil renkli tahtaya yeşil renkli raptiyeyi batırması karşılığında iki muz verdiğinizi düşünün, bir hafta bunu tekrar ettiğinizde onda dilsiz bir adalet duygusu ve düşüncesi “kavramsallaşmaya” başlayacaktır, sonra bir gün aynı raptiyeleri aynı şeylere batırmasına rağmen onu cezalandırın, yoğun bir tepki ile karşılaşırsınız çünkü ona göre bu bir düşüncesizliktir, bir adaletsizliktir, adalet kavramı dil dışı gibi görünen olgular içerisinde isyan etmiş ve sizi düşünmeye çağırmıştır… Aydınlatma direği bana ne düşündürüyor, onun bütün oluşunun sonsuzlukta bir eksiklik olduğunu, sonsuzluk ile bir geçirgenlik taşıdığını seziyorum, her şeyin içinde o sonsuzluktan var, kimisi sonsuza kadar; kimisi sonsuzda var olabiliyor…)
Mellini: Kant’a hep mesafelisin?
Badiou: Aslında Kant’ı sevmiyorum ama Kant’a hayranım. Olağanüstü bir azmi ve inceliği var. Fakat hayran olmak ile sevmek aynı şey değildir; bilhassa da büyük felsefi eserlerin oldukça süreksiz alanında. Kant’ı çok sevmiyorum çünkü ilk olarak “aklın sınırları1 motifini sevmiyorum. Saf Aklın Eleştirisi’nde tamamıyla eleştirel maksadı, yani saf aklın, bilişsel rasyonalitenin sınırını tespit etme amacını sevmiyorum. En saf olan (matematiksel akıl) da dahil, aklın bütünüyle sınırsız olduğunu ileri sürüyorum. İkinci olarak Pratik Aklın Eleştirisi’yle ilgili olarak kategorik buyruk fikrini sevmiyorum. Doğrudan ahlakın evrenselliğini yaratan, kategorik buyruk gibi tamamıyla biçimsel bir şeyin var olduğunu düşünmüyorum. Kuşkusuz durumlar ve olaylara bağlı, çoğul buyrukların olduğunu düşünüyorum. Fakat bu buyrukların kaynağı, gerektirdikleri o kendine has madde olarak öznellik, buyrukların kendilerini dayattığı dünyalara bağımlıdır. Yargı Yetisinin Eleştirisi’ne gelince, güzel ile yüce arasındaki ayrımı sevmiyorum: Bütün Alman idealizminin “romantik” dokunuşunun mükemmel simgesidir bu ayrım.
Nancy: Söylediğine katılabilirim. Kant gerçekten Alman olmamasına: evet, zaten Prusyalı. Prusyalı ve Alman; iki ayrı şey. Almanya’nın oluşumunda Prusya’nın önemi ne olursa olsun. Fakat geri kalan hiçbir şeye kesinlikle katılmıyorum.
Badiou: Umarım öyledir! Yoksa bu tartışma çok sakin geçecek…
Nancy: Kant’ı sevmediğini söylüyorsun. Anlıyorum, Kant pek öyle sevilecek, tatlı biri değil. Ayrıca henüz gerçekten Almanca yazmadığı için de sevilecek bir yanı yok: Şansölyelik dili denen dille yazar Kant. Eski, küflü, ortaçağdan kalma Latinceye hayrandır bu skolastik dili sever…
Mellini: Latincede ne var peki Kant için?
Nancy: Latincede Kant için tam anlamıyla lezzetli bir şeyler vardır: kitsch bir yan olduğu doğru ama Kant bunun tam anlamıyla bilincindedir. Kant, düşüncesini sergilemek için gereken dile sahip olmadığından yakınan nadir filozoflardan biridir.
Mellini: Diğer taraf…
Nancy: Diğer taraftan aklın sınırlarını sevmediğini söylüyorsun. İşte burada isyan ediyorum! Kant için aklın sınırları yoktur ki Alain. Sıradan aklın sınırları –yani Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din başlığında bulunan sınırlar- Kant’ın Schwarmerei, dinsel hayaller adını verdiği şeyi reddeden bir aklın sınırlarıdır. Fakat sayesinde hayallere düşmeyen bir din tasarlayabilmeyi istediği bu sınırlar dışında, aklın bir Trieb ile itildiğini söyleyen ilk kişi Kant’tır. Yani uzun zamana “içgüdü” diye çevrilmiş ve bizim Freud nedeniyle “dürtü” olarak çevirdiğimiz “itki”. Bu itki de Kant’ın koşulsuz dediği şeye doğru bir itkidir. İyi de Badiou’nun düşünceleriyle aynı bunlar! Warum nicht (neden olmasın)?
Mellini: Sence Badiou Kant’ı neden bu biçimde eleştiriyor?
Nancy: Bu hususta Kant’ı neden eleştirdiğini anlamıyorum; bana Kant’ın biraz fazla peşin hükümlü, belki neo-Kantçı bir okumasının kurbanı olmuşsun gibi geliyor…
(Müjde, varlıklara kayıtsız anlamcı geldi, şimdiye kadar unuttuğunuz ve unutuşunuzu unuttuğunuz hiçbir şeyi bir daha hatırlamayacaksınız.
Her şeyi hep eksik mi adlandırıyoruz, bir dönem içgüdü denen şey daha da dilimleniyor ve itkiye çevriliyor, bir dönem klasik müzik olan şey, daha da dilimleniyor ve yeni klasik, modern klasik oluyor…
Badiou aklın sınırları ile anlama yetisinin (Verstand) sınırlarını birbirine karıştırıyor olabilir mi, bunu biraz bakalım: Kant’ın ilk eleştirisi aklın metafizik bilgiye hiçbir zaman ulaşamayacağı yargısını barındırır gibi görünür, Nancy’e göre ise tanrı, benlik ve dünya olgularının eleştirinin alanına girmesi modernliği başlatır, çünkü artık bir bilgi nesnesinden değil, onun dışında bir şeyden bahsedilmektedir.)
Mellini: Nesneler bir bilgi düzeni içeriyor, peki bu bilgi düzeni içerisinde sunulamayan şeyler var mı?
Nancy: Kant’ın sonraki tüm çalışmasının zaten Birinci Eleştiri’de, çatışkıların çözülüşünde ve hatta (belki de daha çok) sonraki iki eleştiri ve bilhassa üçüncüsünde bulunuyor olmasını engellemez. Kant’ın geri kalan tüm çalışması nesnenin, bilginin nesneleştirilebilir kısmının ötesinde düşünülebilir olanı, şöyle diyeceğim, belki de “gerçek” olarak düşünülen şeyi düşünmeye çalışmaktan ibarettir.
Mellini: Akla bir soru geliyor: Bilginin nesneleştirilebilir kısmının ötesinde olan şey nerede yer kaplar, bilginin içinde ise neden ona erişemiyoruz, bilginin dışında: düşüncenin içinde ise olan bilgiyi ondan çıkardıktan sonra onu nasıl düşünebiliriz, ya da şunu da eklemeliyim, mevcut olan bilgi, bilginin bilgi varken ulaşamadığımız yeri düşünmemizi engelleyen bir yapıda mıdır? Düşünülebilir olanın içeriği saptandığında bunun anlamı daha da fazla açığa çıkacaktır.
Nancy: Öyle Mellini… (Alain’e bakar) Bundan bahsetmedin ama genelde Kant için bir yanda fenomenler, diğer yanda kendinde-şey olduğunu düşünme alışkanlığı vardır; sanki kendinde-şey bir yerde saklanış gibi.
Mellini: Bu seni neye ikna etti?
Nancy: Şuna –ama tek başıma değil, Kant’tan bize kadar gelen birçok Kant okumasının etkisiyle, özellikle Heidegger’in de etkisiyle- ikna oldum: Kendinde-şey, olduğu haliyle şeyin konumundan başka bir şey değil.
Mellini: Bu çok dikkat çekici, o halde kendinde-şeyi göremediğimiz bir olgu olarak da belirtmek mümkün, ne de olsa görünemeyen bir konuma den k düşüyor.
Nancy: Konumlandırılmış olması nedeniyle vardır: Bu varoluştur.
Mellini: Nesnelerde bir kendinde-şey olduğunu söylemek aslında onların konumlandırılmış olmasına da içkin olduğunu söylemek demek oluyor. Bir şey daha söyleyeceksin sanırım?
Nancy: İkincisi, Kant’ı tekrar okuduğumda, hatta Badiou üzerinden tekrar okuduğumda bu varoluşun,
Mellini: Varoluşun konumu değil mi?
Nancy: Varoluşun bu konumunun, Kant için en baştan çoğul olduğuna da ikna oldum. Fenomenlerin algısının arkasında bir yerlerde bir kendinde-şey yoktur… Tanrı’nın (ki hayal kuran bir akla karşı en önemli saldırı öğesidir) varoluş kanıtının harabesine asılı kalmış, her şey saf ve basit bir varoluşu, zorunlu olarak çoğul bir varoluş vardır.
(Bütün bunların rüya olmadığından nasıl emin olunabilir? Diye sorar Kant bir fragmanda, buna birçok cevap vermek mümkün: Nancy şöyle der: bunlar hakkında konuşmak mümkündür, işte oradadır, gerçek vardır. Hatta Nancy biraz abartıp Kant’ın ilk varoluşçu olduğunu da söyler…
Bütün bunların rüya olmadığından nasıl emin olunabilir? Çünkü bu soru bir elmanın armut olmadığından nasıl emin olabiliriz sorusuna benzer, yanlış sorulmuş bir soru ile karşı karşıyayızdır çünkü elma ve armut gibi rüyanın da neye benzediğini biliriz, o nedenle bu soruyu sormak dahi en başta iki ayrı şeyin var olduğunu varsaymak olur.
Gerçek vardır, gerçek olmayan da vardır: bu, yok olan vardır demek değildir.
İŞTE ORADAYIM DEDİĞİMDE OLDUĞUM VE OLMADIĞIM YER ÜZERİNE
Sahil kenarı, kayalıklar üzerinde oturmuş; denizdeki bir su şişesine bakan ben, bu fotoğrafa bakıp işte oradayım dediğimde ben bana göre aslında nerede olurum, en az iki yerde olduğumu söylemek mümkün, hem buradayım, hem de işte oradayım, orada oluşum orada olmasam da benim var olduğumu gösterir çünkü aynı anda iki yerde var olduğumu aklımın öne sürmesi demek mutlak bir biçimde en az bir yerde var olduğumu kabullenmesi demek olur, Descartes’in cogito’suna tek bir fotoğraf karesi üzerinden de varabilirim, bunun için düşünüyor olmam gerekmez, sadece düşüncemi görebilmem yeter, işte oradayım, oraya bakarken şu an kendimi düşünüyorum, kendimi düşünmem ise düşüncemi görebilme biçimim oluyor, yoksa bir düşünce zinciri oluşturmaya başlamak değil, düşünmeye başlamanın hemen başındayım, düşünebileceğimi düşünüyorum ama bunu düşüncemi düşünce ile görerek yapıyorum, o halde şunu ileriye sürebilirim: düşünme olgusu bir birlik değil bir çokluk, tıpkı duygular gibi bir çok düşünüş-algısı barındırıyor, bu düşünüş-algıları ise duyular gibi değil, düşüncem, bilgi nesnelerinin üzerine kendi “düşünüş nesnelliklerini” bana içkin bir yapıda yeniden oluşturuyor. Fotoğraftaki güneş ışığı değişmiyor ama fotoğrafı tutan sol elimin üzerine düşen öğlen ışığı biraz koyulaştı şu an, gözlerimi kısıp fotoğrafa bakıyorum: deminden beri işte oradayım, bu kadarla kalsa iyi: deminden beri de işte oradaydım, iki zaman iç içe geçmiş gibi görünüyor, hem oradayım hala, hem de oradaydım ve bunu kendi burada oluşumdan çıkarsamadım, daha çok az önce işte orada oluşum ile şu an sol elimin üzerine düşen güneş ışığının etkisiyle ama şu anımdan bağımsız olarak az önceki yargımın içinden doğan bir kavrayışla içte oradaydım diyebildim, bu da ister istemez şunu çıkarsamama neden olur: şimdi hem burada hem oradayım. Bu bir gerçek, fotoğraf da gerçek, varoluşum iki konum içeriyor, ve bu bilgi nesnelerinden bağımsız bir kendinde-şeyin olduğunu seziyorum, ve bu kendinde-şey tam işte orada. Görünmez bir şey değil, düşünüşümün “düşünüş-algıları” içerisinde kendini sezdirmeye başlıyor. Bir yere saklandığı söylenen kendinde-şeyi görüyorum şu an: işte oradayım.)
Nancy burada Badiou’ya karşı çıkıyor:
Nancy: “Bana göre Almanya daha sonra, tarihle başlar” dedin. Fakat felsefede tarih Kant ile başlar. Kant’ın tarih hakkında birçok metni var. Benim Kant’ın işte böyle biri.
Badiou: Güzel bir fark bu! Sadece bir şey söyleyeceğim. Ben, her şeyin tamamıyla bilinebileceğini düşünüyorum Bir Fransa-Almanya tartışmasına Çin’i sokmamı maruz görürseniz Mao’nun güzel bir sözü vardır: “Şimdiye kadar bilmediğimiz her şeyi bilmeyi başaracağız.” Ama Kant mütemadiyen neden bunun mümkün olmadığını açıklar. Gizli ve erişilmez bir kendinde-şey kurmacasına indirgenemeyen, gerçeğe erişebilen bir genel ilke ortaya attığında bile, aniden bunu açık bir şekilde bilmeyi dışlayan bir üslupta yapar; aksini söyleyemezsin.
Nancy: Evet, Glauben (inanç) adını verir buna…
Badiou: Buna ben anlama yetisinin sınırları, aklın sınırları, genel olarak rasyonalitenin sınırları diyorum. İşte bu hususta aslında eleştiri öncesi klasisizmin kabul ettiği alanlara dönerek tam tersi tezi savunuyorum: Sonuç olarak her şey tamamıyla bilinebilir.
Mellini: Kant kendinde-şey derken bir bilinemezden mi bahsediyordu?
Nancy: Kant için bile burada söz konusu olan bilinemez hakkında konuşmak değil, nesnenin inşası, Galileo’nun, Newton’ın, vb. modeline göre madde üzerinde deneysel bir işlemle üretilen bir nesnenin inşası kapsamında bilinemez hakkında konuşmaktır. İşte Kant bu bilgiden Tanrı, ölümsüz Ben ve bütünlük olarak dünya gibi metafizik nesneleri tamamıyla dışlamak ister.
Mellini: Başka türlü söylersek?
Nancy: Tüm bu şeylerin bilinemez olduğunu söylemez; başka bir bilginin söz konusu olduğunu söyler.
(BİLİNEMEZ VE BİLİNEN ÜZERİNE
Bilinemez olan Nancy’nin Kant okumasına göre hiçbir biçimde bilinemeyecek olan değildir. Burada şu sorulmalı: başka bir bilginin başka olmayan bilgiden farkı nedir, bu elbette aklın o nesneleri farklı bir biçimde yorumlaması ile ilgili olmalıdır, peki bu nesnelerle olan başka ilişkinin oluşturduğu bilgi türü nasıl bir bilgidir ki bilinen bilgiler içerisinde yer almaz, daha çok bilinmesi beklenen bilinmez bilgi içerisinde yer alır?
Gökte çağıldaşan karga sürülerine baktığımda onlara ne ad verildiğini bilip bilmediğimi düşünmem, onların adı ne bilinirdir ne bilinmez, ancak onların adını karga nitelemesi ile hatırladığım zaman bilinmezliklerini sezerim, ad vermek bilinmezim olur çünkü bilirim ki nesnelerle aklın ilişkisi hem bilgi hem de bilinmez açığa çıkarır, kargalar siyah renklidir, bir bilgidir ama bilinmezini de içerir, bu bilginin bilinmezi bu bilginin başka türlü de bilgi olacağıdır. Bu edindiğim bilgiyi sayısız biçimde dönüşüme uğratabilirim: kargalar yeşil değildir, diyerek, kargalar bir renk taşır diyerek, burada yaptığım şey bilgiyle değil; bilinemezle oynamaktır, aklın sınırlarına varır ve bilinmez ile aklın ne tür bir bilgi inşası kurabileceğini anlamaya çalışırım. Bilinemez olan aktif bir bilinemezdir, sürekli sanki şöyle der: eğer bir bilinen varsa bir de en az o bilinen kadar bilinen bir de bilinemez vardır, der, bu bilinemez ise hiçbir zaman bilinemeyen değil, o bağlamda bilinemeyen ama var olduğu bilinendir, öyle olmasaydı bilinemez olan benim bilgimi bilinen olarak kuramazdı, bilinemez her bilinen bilgiyi oluşturduğunda ona bir bilinmezini gizler, bu gizleneni bilginin konumunu alır, tıpkı müzikte görünmeyen o melodi gibi, melodinin nasıl oluştuğu bizim için bilinmezdir, her türlü matematiksel açıklama ile varlığı işaret edilebilir ama olduğu yer kanıtlanamaz, buna rağmen yer kaplar, bilinemezin varlığı ise bilinende yer kaplaması ile bilinemezdir. Akıl nesneleri ile ilişkiye girdiğinde ilkin bilgiyi, sonra bilinemezi oluşturur ama bilemediğini bilmediği için bu bilinemezi yok sayar, oysa bilinemez bilginin içinde kendi bilinemez konumunu gösterir, ben bilirim ki bilinmezin yeri bu gördüğüm şeyde olsa olsa bu kadardır, herkesin bilinmezi iki tanedir, ilki kendini bildiği bilmesi; ikincisi kendi bilinmezini bilmediğini bilmesidir. Bu iki bilinmez her zaman bilinir ama hiç bilinmez, burada kelime oyunundan kaçınmak için şunu belirtmeliyim: benim bilinmezim hiçbir zaman bilinmeyen değil, bilinirken bilinemeyendir, bu da aklın o bilgi nesneleri ile tek tür bir ilişki kurması nedeniyle diğer bağların bilinmeden o nesneye tutturulması nedeniyledir: ağacı dik tutanın toprak ya da gövdesi olduğunu düşünürüz, ta ki köklerinin de olduğunu görene kadar…)
Mellini: Sisteme karşı değilsin?
Nancy: Sisteme karşı değilim, ama burada sistemlerin gelişen, büyüyen, vb. canlı varlıklar olduğunu söyleyen Kant’a biraz dönmek durumundayım. Katılıyorum, sistematik olmayan, yani bir küme oluşturmayan bir düşünce yoktur. Parçalı olan bir düşünce ne anlama gelir ki…
Mellini: Parçalı düşünceler parçalı anlamlar barındırdığında parçalı anlamların oluşturduğu bir bütün neyin sistemi olabilir?
Nancy: Fakat bir sistem hiçbir şekilde dayatmacı bir inşa da değildir. Anladığıma göre senin için sistem, ilkelerin sonucu olan, her şeyi bu ilkelere tabi kılmaya izin veren bir inşadır. Tersine, bana göre Hegel bir anti-sistem de değildir, ama bunu nasıl adlandıracağımı bilmiyorum; belki hiper-sistem? Kendi kendini sistemleştirmeyi hiç kesmeyen bir sistem.
(Badiou Hegel’e çok yakın dursa da Hegel’in her şeyi sayıp dökmeye, tüketmeye duyduğu o çılgın arzudan, ansiklopedi yazarının sabırsız tutkusundan rahatsız olduğunu söylüyor. Pek mutlak nerededir?)
Badiou: Hegel’de, negatifliğin çözücü ve yaratıcı sürecinin içine sızan bir kapanış bulunduğunu hissediyorum. Baştan var olan bütünlük olarak değil, daha ziyade bütünleyen bir içini doldurma, tamamlanmış bir yol olarak kapanış. Evet, Hegel felsefenin tamamlanmış bir yol olduğunu düşünür hakikaten. Sonuç olarak, Mutlak en başından beri yanımızdadır ve Hegel, Mutlak’ın kendisinin öznelleşmesini sağlayan uzun yolun aşamalarını vermeye muktedirdir; öznelleşmesi sonucunda Mutlak, katettiği yolu nihayet bilinçli bir yeniden başlangıç olarak özümseyecektir. Olağanüstü bir ifadede dediği gibi sonuç olarak Mutlak, kendi mutlaklığından arınır.
(SANATIN SONUNUN GELMESİ ÖNESÜRÜMÜ ÜZERİNE
Sanatın sonu geldi demek, bundan sonra hiçbir sanatsal faaliyetin olmayacağı anlamına gelmez, sadece öncekilerin aktarılacağı bir sanat kabının kalmaması demek olur, sanat zorunluluğunu kaybetmiştir, olmasa da olur, olsa da sanatsal olmasa da olur, sanatta varılacak yere daha önce varılmış, Hegel’in deyişiyle “sanat geçmişe ait bir şey” olmuş olur, sanat tıpkı Badiou’nun da belirttiği gibi Yunan sanatının sonundan itibaren sanat aslında, mutlak’ın tarihsel suret statüsünü yitirmiştir. O yüzden sanatçıların sanat yerine statü peşinde koşmalarına şaşmamak gerek, artık sanat değil sanatsal statü mutlakmış gibi görünen bir çağdayızdır, sanat Hegelci tinin açımlanmasında artık zorunlu bir şey de olmayabilir yine Badiou’ya kulak verirsek, o halde şöyle söylemek mümkün: sanatsal bir faaliyetin olması, ortada sanat diye bir şeyin olduğu anlamına gelmez çünkü bir faaliyet o şeyin bir zorunluluğu olarak onu var edemez. Faaliyet vardır ama olan daha önceden bitmiş olan da olabilir, hiçbir zaman olmayacak olan da. O yüzden çağdaş sanatın olmayanı yoruma açık bırakarak bir şeyi olmuş gibi göstermesine pek şaşmamak gerekir.
Varisimin kalmaması benim sonumdur, sonum kadar sevebilir miyim seni.
Sonsuza kadar var olmanın, sonsuza kadar şarkı söylemenin bir sonu vardır çünkü her edim sonludur, sonlu olanlar sonsuza kadar olacakmış gibi görünür, kendi kendimi tüketemiyorsam sonumu göremem, kendi sonuma ulaşamıyorsam sonsuza kadar kendimi tamamlamakla uğraşıyorumdur, sonsuza kadar kendimi tamamlamakla uğraşacaksam sonsuz beni bir tamamlanmamışlık olarak tamamlar, sonsuzluk bir yoldur diyelim, o halde o yol hiçbir şeyin içine, hiçbir sınırın arasına kapatılmamıştır, mutlak bilgiye vardığımda kendimi tamamlamadan var ederim, insanların en çok kullandığı kelimelerden birisi tamamdır o yüzden her tamam diyene tuhaf bir şüphe ile bakarım çünkü bilirim ki tamam dediği şey tamamlanmış değil, seçeneği tüketilmiş olandır.)
Mellini: Felsefecileri nasıl okuyorsun?
Nancy’e bakıyor:
Badiou: Yazarları, felsefenin kurucularını okurken senden daha naif bir şekilde okuyorum ben. Kendilerinin ne olduklarına dair kendi beyanlarını çok ciddiye alıyorum. Sense şöyle diyorsun: Sonradan gelen yorumlar tüm bunları değiştirir. Eh işte, hayır; bu, tasarılarının gerçekte ne olduğu söz konusu olduğunda filozofların açık savlarını değiştirmez. Sen her ne kadar doğru olmamasını tercih etsen bile Hegel’in tasarısının, tarihsel olasılıkların tüketilmesi tasarısı olduğunu inkar edemezsin. Mutlak’ın, kendi yolunun “suretler halinde” öznelleştirilmiş belleği olduğunu inkar edemezsin Hegel’in öngörüsüne göre mutlak devlet suretinin kesinlikle Prusya bürokrasisi olduğunu inkar edemezsin, ayrıca sen kendin de bunu söyledin… Filozofların eserlerindeki sayısız olumsallık izini “düzeltmeye”, silmeye çalışırsak büyüklüklerini görmek güçleşir. Ne olursa olsun düzeltmek faydalı bir şey değil.
Nancy: Faydalı değil, ama başka türlüsü de mümkün değil! Çünkü tarih var, çünkü biz sonra geliyoruz. Sana tamamen katılıyorum, gerçekten Hegel’i okumak istiyorsak ne yapmak istediğimizi bilmek gerekiyor; soru, neden Hegel’i okumak istediğimiz; zira her zaman Hegel’i tekrar tekrar okumak zorunda değiliz.
(Bundan sonra Badiou ve Nancy, “temel” felsefecileri nasıl okumalı olgusunu tartışıyorlar, ben kahve içiyorum, yarınki hava raporuna ve tiyatro biletlerine bakıyorum, Nancy o zamana kadar yapılan bütün okumalar eşliğinde tekrar okumayı önerirken Badiou daha naif, çağın okumalarından bağımsız bir okumayı öneriyor.)
Badiou: Aslında sen ne zaman saldırsam Hegel’in avukatı rolünü üstleniyorsun. Ayrıca Kant’ın da. Şöyle diyorsun: “Ah sevgili dostum, bu saldırılar meşru değil, zira böyle söylemişse dönemi yüzündendir; o zamanlar çok daha iyisini bilseydi, başka bir şey söyleyebilirdi.” Sen de filozofları modernleştiriyorsun, ama savunmak için.
Nancy: Evet modernleştiriyorum ama şöyle demek için değil: “İşte gerçekten söylediği veya aslında söylediği bu.” Hayır ben şöyle diyorum: “İşte birçok kişiden sonra…”
Badio Nancy’i affetmiyor:
Badiou: Ama “söylemiş olduğu belki de…” dedin demin.
Nancy: Peki tamam. Herkesin zayıf anları vardır. T arihin hareketi olan sürekli bir hareket olduğu duygusunun, belki duygudan daha fazla bir şeyin rehberliğinde ilerledim.
(TARİHİN SÜREKLİ HAREKET HALİNDE OLDUĞU DUYGUSU YA DA OLGUSU ÜZERİNE
Tarih denen olgu eğer hareket halinde ise, hatta hareketi şu anı yakalamış ise şu an tarih olmuş demektir. Şu an tarih olan bir şey ise bilindik anlamda tarih olamaz, çünkü tarihin bilinen anlamı, “hareket halindeki bir geçmişi” kapsamasıdır. O halde tarihin hareket halinde olup olmadığı sorusu temel önemde bir sorudur. Tarihin neden hareket halinde olduğunu düşünürüm, çünkü her yapılan olay bir önceki olay-olayların bir sonucu gibi görünür, yeni icatların yoğun bir geçmiş şablonu barındırması başka nasıl açıklanabilir ki? Zamanı ve tarihi duygusuz-hareketsiz olarak alalım: teknolojik ürünlerin geliştirilmesi olgusuna göz atalım: bir ütü şablonu her zaman ütülüğünü korur, sonra kimisi o şablon bağlı kalınarak farklıymış gibi bir tasarıma bürünür, üzerindeki düğmeler ne kadar farklı olursa olsun o ütü, öncesinden miras aldıkları üzerinden biçimlenmiş aynı ütü şablonunu kullanır. Otomobillerin tasarım süreçleri ve evrimi bunu net gösterir, her modelin şablonu günümüze kadar sanki değişiyormuşçasına aktarılmıştır, temel şablon aynı olsa da “konturları” çağın gereklerine göre yeniden biçimlenmiş gibi gösterilmiştir, bir çok otomobil modeli ilk şablonuna benzer ve benzerlik arttıkça farklılıklar taşır. Aynı olgu sanat tarihi için de geçerli, gerçekçi resim ile dışavurumcu resim arasındaki temel şablon aynıdır: gerçeğin gerçek gibi bir dışavurumu. Bu süreç bende sanat tarihinin bir hareket halinde olduğu duygusunu verir ama, durağan bir harekettir bu, özgür bir hareket duygusu içerisinde akmaz sanat tarihi olgusu, o nedenle bütünüyle hareket halinde olduğunu söylemek mümkün olmaz, tarihin hareketi korkulacak bir hareket değildir; tedirgin eden bir harekettir, az sonra nereye gideceği sezeriz, yine de tedirgin oluruz, tarihin bir hareketi varsa geleceğin hareketi de öngörülebilir olur. Filozofları ve sanatçıları biçimlendiren şey de işte tam bu; zamanın hareketine kapılmalarıdır.
Hareket eden her şey ister istemez bir ölçü içerisinde bir ritim oluşturur, bu ritmin vuruş noktaları ise bize tarih tarafından temel durak olarak sunulur, bu ritme uymayı kabul de edebiliriz ret de, çünkü tarihin ritmi poliritmiktir, bizim duyduğumuz ritim içerisinde bir başkası farklı bir ritim de duyabilir.
Felsefe tarihinde Hegel’i bir ritim durağının başına yerleştirebilirim, bunu Kant için de yapabiliri mama bunu yapmam bu durakların vazgeçilmez ana duraklar olduğu anlamına gelmez, sadece o duraktan birçok durağa gidilebileceğini gösteren bir duraktır, Kant’ın durağı beni beş Hegel’in durağı on yere yansıyor diye Hegel’i ana durak yapmam sadece bir sistem önceliği taşır yoksa bir anlam önceliği değil.
Her toplumda, kimsenin görmediği bir “askıya alınmışlar” sınıfı vardır, kendileri dahi bilmez bir şeyin içine dahil olup hatta bir de askıya alındıklarını. Askıya alınışların hayatı durdukları yerde kalır, birileri alır onları bir askıya asar. Amaçları onlara düşebilecekleri bir yer sağlamaktır, askıya alınmış birisi er geç yere düşer, onların düşüş biçimi hayatın kendilerinden yoksun olan taraflarını gösterir diğerlerine…)
Badiou Marks’ı filozof olarak tanımlamıyor.
Badiou: Marx’ı doğrudan filozof olarak vasıflandırmakta benim için bir sorun var. Aslına bakarsanız aynı sorun Freud için de geçerli. Her iki durumda da düşüncenin hedefinin açık bir şekilde tamamlanmış bir pratik olması ile alakalı.
Mellini: Marx’ın amacı felsefi bir eser üretmek midir?
Badiou: Marx felsefi bağlantılar veya felsefi kaynaklar kullanır, ama amaç hiçbir şekilde felsefi bir eser üretmek değildir.
Mellini: Marx’ın amacı nedir o halde?
Badiou: Sonuçta amaç zamanın sınıf kavgasına katılmak, tüm bunları siyasala iktisadın eleştirisinden yola çıkarak tekrar kurmak ve bir işçi enternasyonali yaratıp yönetmektir. Üstelik, Marx’ın en baştan itibaren genel olarak felsefenin bir tür eleştirisini ileri sürdüğü iyi biliniyor.
Mellini: Dünyayı değiştirme çabası…
Badiou: Filozoflar, der, şimdiye kadar dünyayı yorumlamakla yetindiler, şimdi söz konusu olansa dünyayı dönüştürmektir. Bizzat kendisi için bir kopuş söz konusudur. Bana göre felsefenin sadece tekil, kurulu ve kodlanmış bir pratiğin oluşturulmasına, yaratılmasına katkıda bulunmak amacıyla kullanıldığı tüm durumlar için özel bir isim bulmak gerekiyor.
Badiou Badiou’ya soruyor: Öyleyse Marx’ın (veya Lacan’ın) felsefe üzerine yargılarına ne diyorsunuz?
Badiou: Gerçeği söylemek gerekirse Marx’ın Feuerbach Üzerine Tezler’inin meşhur ifadesinin ilk kısmının tamamıyla isabetsiz olduğunu düşünüyorum. Filozofların “dünyayı yorumladığını” söylemek felsefeye kesinlikle hakkını teslim etmiyor. Felsefenin kavramsal önermesi, kendisini dünyanın bir yorumu suretinde sunmaz, başka türlü sunar.
Mellini: Felsefe dünyayı yorumlamaz mı?
Badiou: Bu tür bir görevle yolu kesişebilir, ama asla buna indirgenemez Dünyanın yorumlanması daha ziyade Mitlerin, Dinlerin, Bilgelerin, bu tür her şeyin özüdür. Temelinde rasyonel olan, sırtını bilimlere ve öncelikle matematiğe yaslamış felsefe, kavramsaldır, yorumsal değil. Felsefe bir tekil sorular sistemidir ve bu soruların merkezinde bence şu soru vardır: Evrensel bir değer sahip bir şey var mı, yok mu, ve varsa, bu nasıl mümkündür? Başka filozoflar başka türlü formüle edeceklerdir bu soruyu ama her halükarda onlar da asla dünyanın “yorumlanması” olarak öne sürülmeyen tekil sorular dile getirecektir.
Mellini: Filozoflar dünyayı değiştirmeyi önermiyorlar mı?
Badiou: Filozofların, kelimenin siyasal anlamıyla, bir dünyayı değiştirme programı önermedikleri doğrudur. Böyle sorularla yolları kesişebilir, ama gerçek hedefleri bu olmadığı gibi, dünyaya dair bir yorum öne sürmek hiç değildir. Dolayısıyla yorumdan dönüştürmeye geçme fikri sonuçta bana hatalı görünüyor…
Mellini: Burada Marx’ın bu sözünden, filozofların tek görevinin dünyayı yorumlamak olduğu çıkarsamasını yapmış gibi görünüyorsun, oysa sözün altında yatan olgu, yorumlamaktan çok bir “pratik” eksikliği gibi geliyor bana, bunun nedeni de başı ve sonu belirsiz kavramsal kaleler oluşturmaları gibi görünüyor, elbette felsefe kavramsaldır ama kavramsal olan dünya için ve dünya içinde kavranamaz olan değildir, her kavramsallaştıran zihin belirli bir pratik içerisinde oluşmuştur, bu konuda ne söylersin?
Badiou bu soruyu daha sonra cevaplayacağını söylüyor…
(FELSEFENİN YAKIN BİR GELECEKTE EDEBİYATIN KAVRAMSAL BİR KOLU OLMASI ÜZERİNE
Felsefenin yakın bir gelecekte edebiyatın “kavramsal” bir kolu olacağını düşünüyorum, her felsefeci sanki yaşadıklarını “yorumlamaktan” yoksun bir kavramsal edebiyatçıdır. Eserlerini çoğu zaman ilham veren çoğu zaman da epey sıkıcı gelen bir roman okuması biçiminde okurum. Felsefe kitaplarında eksik olan şey, romancılarda olan “dünyayı olduğu gibi yorumlayabilme” olgusudur, Marx her ne kadar filozoflar dünyayı yorumlamakla yetindiler, şimdi söz konusu olan dünyayı dönüştürmektir dese de dünyayı o ana kadar aslı yorumlayanlar edebiyatçılar olmuştur, felsefecilerin yaptığını ise kavramsal bir roman yorumu sunmak olduğunu söyleyebilirim.)
Badiou: Sonuç olarak iki hususta diretiyorum: İlk olarak, Marx felsefeyi kullansa bile tam anlamıyla filozof değildir; ve ikinci olarak, felsefede köklü bir kopuşa neden olması gerekiyormuş gibi görünen (örneğin Althusser’in yorumu biraz böyleydi) felsefe hakkındaki yargısı anlamsız bir yargıdır, dahası felsefe tarihinde gerçekte hiçbir köklü kopuşa neden olmamıştır…
(FİLOZOFLARIN DÜNYAYI DEĞİŞTİRME PROGRAMI ÖNEREMEMESİ ÜZERİNE
Filozoflar dünyayı yorumlayıp çıkarsamalar yapmaktan çok dünyayı kavramsallaştırıp önermeler oluşturmakla uğraşırlar, felsefe evrensel olan tekil sorular peşinde ilerliyor, evrensel olan şey nedir, neden evrenseldir, bu sorular felsefenin kavramsal oluşunu kuruyor, bu kavramsallık ise pratikte bir değiştirme programı oluşturmaları için yeterince dünyayı yorumlayamamalarına neden oluyor, dünyayı yorumlayan bilgeler ile dünyayı kavramsallaştıran filozoflar arasındaki temel farklar da burada biçimleniyor.)
Nancy: Son cümlelerine tamamen katılıyorum. Ama söylediklerinin bütününü senden farklı yorumluyorum. Felsefenin tanımın nasıl yaparsak yapalım Marx’ın gerçekte bir filozof olmadığını söylemeye varım. Hatta ben dahasını da ekleyebilirim; Marx filozof değildir, çünkü tam da her filozofun yaptığını yapmaz; araçlarını kullanarak eylemin amacı olarak ileri sürdüğü şeyi tespit etme, söyleme, adlandırma, gösterme olanağının sonuna kadar gitmez. Hedeflediği şeyi adlandırmaz; bu şeyin adlandırılamaz olması bir şey değiştirmez.
(Burada Nancy’e katılmadığım nokta şu: tanımlar içeriklerini sınırlar, felsefenin tanımı değiştirildiğinde daha önce filozof olanlar bu tanım dışına çıkacağı gibi öyle görünmeyenler de tanım dolayısıyla o olgunun içerisine dahi olurlar.
Aşk, sevgisiz iki insanın tekil sevgi biçimidir.
Bir şeyin karaktersiz olduğunu söylüyorsam karakter olarak adlandırdığım bir şey biliyor olmam gerekir, böylece karaktersiz olan şeyin bu şey olmadığını söylemiş olurum, bundan sonra yapmam gereken şey ise karakteri olarak adlandırdığım şeyin ne olduğunu söylemekten ibarettir.
Kendim; kendi kendimi yönetebilirim, kendim; kendi kendimi değerlendirebilirim, o halde: kendim ancak kendimle yönetilirim, kendim ancak kendimle değerlenirim.
KENDİ VAROLUŞUNUN ÜRETİCİSİ OLMA OLGUSU ÜZERİNE
Bir kimse ne kadar özgür olursa olsun kendi varoluşunu “üretemez” çünkü kendini geliştirmek için gerekli olan araçlara sahip değildir, doğumu dahi kendi belirlediği araçlarla olmaz, kendini üretmek için mevcut araçların olduğu bir ortama doğar, belirli araçları seçerek varlığını olaylarla biçimlendirmeye başlar, bunu yaparken toplumsal üretici olma olgusunu da üzerinde taşır, kendini var etmek için “mutlak değerine” varacak araçları da üretebilmesi gerekir önce, ancak ondan sonra kendi varoluşunun özgür üreticisi olmaya başlayabilir, kendi varoluşunu üreten kendi değerini kendi bilir, kendini nasıl yöneteceğini de yine kendi bilir, bun için de gerekli araçlara gereksinim duyar, o halde kendi varoluşunun üreticisi olmak isteyen birisinin en önce bunu geliştirecek araçları da üretebilecek olması gerekir. Peki insan varoluşu nasıl üretilir: kavramlarla ve kavramların toplumsal yorumlarıyla. Kavramak, görünmeden bilinene tutunmaktır…)
Mellini: Burada felsefenin kavramsal olduğundan dünyanın yorumlanması olmadığından bahsedildiğine göre şimdi felsefenin ne olduğu değil de nereden çıktığı sorulabilir mi?
Nancy: Felsefe neden ortaya çıktı? (Badiou’ya bakıyor)
Badiou: Bana mı soruyorsun?
Mellini: Bana sormadığına göre…
Nancy: Evet evet, sana!
Mellini: Bana mı, Badiou’ya mı?
Nancy: Evet evet, ona!
Badiou: Bana sormakta haklısın, çünkü neden başladığını çok iyi biliyorum.
Mellini: (Biz sanki bilmiyorduk…)
Badiou: Felsefe ortaya çıktı, çünkü matematik ortaya çıktı.
Nancy: Matematik neden ortaya çıktı?
Badiou: İşte bunu bilmiyorum. Matematiğin neden ortaya çıktığını söyleyebilseydim bu, insanlığın türeyimsel suretine –baka deyişle bizzat mutlaklığına- erişirken olaysal suretleri tükettiği konumda olduğumda olduğum anlamına gelirdi.
Mellini: Akıl nasıl ortaya çıktı?
Nancy: Hegel’in “Önce mitler, naiflik, vb. vardı ve sonunda akıl ortaya çıktı” sözleri gibi, daima şu bir tür aklın mucizevi doğuşuna asılı kalmamız bence önemli…
(VERİLİ DÜNYANIN ASLINDA DÜNYA OLMAMASI ÜZERİNE
Dünya mı, hangi dünya; bir yanda verili olan bir dünya var, diğer yanda hiçbir insana verisini vermemiş bir dünya… İnsanların çabası her şeyin verili olmasını sağlamak, böylece verilerden oluşan devasa veri bankaları kuruluyor, veri bankaları başka veri bankalarına bağlanıyor ve bize şu söyleniyor: işte bu dünya şu veridir çünkü dünyanın verili olmasını sağladık. Biz dünyayı verili yaptık… Burada dikkat edilmesi gereken, dünyanın verili olmasını sağlamak oradan alınan şeyin kökensel anlamına ulaşacağımız anlamına gelmemesidir. Verili olmayan bir şeyin en başta bir adı yoktur, sonra ona bir ad verdim denir, yine de bilinmeli ki ad verilen bir şeyin daha öncesinde en azından bir anlamı vardır, o ad; bu anlama göre verilir, o halde, anlam; dilden önce gelir, dilin varlığı, anlamın varlığına verili olmak durumunda kalır, dil ise anlamdan kendi dilini almaya başlar…
Görünmeyen birtakım “genel” fenomenler var, bir de onların sadece yoğunlaşmış biçimleri… Felsefenin üzerinde, onun görünmeyen fenomeni insan aklının kavramlarla düşünebilmesi, onun yoğunlaşması ise felsefe denen olgu, elbette bu durum sadece felsefe olarak kendini göstermiyor, edebiyat, mimarlık olarak da gösterebiliyor, o nedenle felsefenin kendisini bu görünmeyen fenomen ile bir tutmak o fenomenin varlığını göz göre göre gördüğümüz şeye gizlemek olur…
Bir yandan ilerleme olarak görünen matematik bir yandan bir altüst oluşu içerir çünkü her şeyi anlatabileceğini düşünen insanın varlığı her şeyi matematik ile anlatmanın soyut düzeyine katlanabilmek zorunda kalır.
Yapılan şeylerin değerinin yapan ile ilgili olmadığı tuhaf bir çağdayız artık, matematiksel bir gerçeklik bu, sizin çok değer verdiğiniz bir şeye bir başkası hiç değer vermeyebiliyor, sizin değer vermediğiniz şeyler ise göklere çıkarılabiliyor.
Her yolculuk verili olanın eksiltilmesi sanki, kalkış noktası olan şu istasyondayım, birazdan tren gelecek, başlangıç olan çıkış noktam bir eksiltmeye uğrayacak, geride kalan iyice bende uzaklaşacak ve ben, ileride olan bir sonsuza doğru uzaklaşacağım, bütün duraklar gözümde eksilecek, durakları eksilterek varacağım yeri tamamlamaya çalışacağım, yoksa kendinizi eksiklik ile mi telafi ediyorsunuz?
Her başlangıç bir eksiltme gibi görünüyor, olan her şeyden başlamanın kendisini eksiltiyorum, sonra başlamanın kendisine eklenen diğerlerini eksiltiyorum, işte bitti dediğimde ise karşımda duran tek şey bütünüyle eksiltilmiş bir bütünlük…)
Konu şu an şuraya geliyor: Negatif diyalektiği, topluma dair olan eleştirel teori ne yapılmalı?
Nancy: Adorno’nun estetik teorisi kuşkusuz negatif diyalektiğe üstün geldi, ama bu ikisi birbiriyle ilişkilidir. Estetik bir kenara, Adorno bilhassa geleneksek teori/pratik şemalarından kopmuş bir praksis düşüncesiyle ilgilenenlerin dikkatini çekmişti. Yani şu formüle katılabilenlerin: “Yaşamı aşan bir şey vaat etmediği sürece hiçbir şey canlı olarak deneyimlenemez.” (“18.Metafizik dersi”).
Mellini: O halde?
Nancy: Ne olursa olsun şu kelimeyle sonlandırıyorum: aşmak. Fransız-Alman veya Alman-Fransız düşüncesini mutat bir şekilde sorgulayan bir şey varsa o da budur. Badiou katılmayacaktır ama Badiou’nun içkinliğinin açık bir şekilde kendini aştığını söyleyeceğim. Bununla birlikte ben de bu ikiliden vazgeçmenin daha iyi olduğunu teslim ediyorum: ama diğer ikiliye, başka yer ile sonsuz ikilisine geçmeden.
Mellini: Ve Heidegger…
Badiou: Heidegger üzerine sadece üç şey söylemek istiyorum: Birincisi Heidegger çağdaş felsefenin mekanına varlık sorusunu geri getiren kişidir. Bilhassa Kantçı “eleştiri” ile 19.yüzyıldaki egemen pozitivizmin ortak etkisi altında bu, unutulmuş, kaybedilmiş bir soruydu. Evet biliyorum, Kant’ın verdiği ama senin kabul etmek istemediğin hasarlardan biri bu: Büyük bir titizlik görünümü altında “varlık olarak varlığa dair teorik soruyla uğraşmayalım, zira teorik düşünce bu sorunu ne açıkça formüle edebilir ne de çözebilir” diyen oydu sonuçta…
Mellini: Varlık sorusunun aslında insani tarihselliğin gizli bir düzenlenişi oluşu…
Badiou: Evet, Heidegger için varlık sorusu sonuçta insani tarihselliğin gizli düzenlenişi gibi bir şeye dönüşür. Adorno’nun kınadığı bu “Heidegger jargonu” nun benim üzerimde çok önemli bir etkiye sahip olduğunu teslim etmeliyim. Varlık olarak varlık sorusunu felsefi düşüncenin yüzeyine çıkarmak bana göre doğru, gerekli, zorunluydu. Bu husustaki önermem onunkinden tamamen farklı da olsa (çok kabaca Tarihe karşı Matematik) sorunun temel felsefi zorunluluklar yüzeyine çıkarılması, önemli olduğunu düşündüğüm bir hamle. İkinci nokta, varlık sorusunu ger getiren Heidegger fenomenolojik mirasta bir burkulmaya neden oldu. Sartre’ın kullanımının açıkça gösterdiği gibi aslında bazı açılardan psikolojiye bağımlı kalan saf Husserlci sureti bir şekilde aştı. Husserl yorumbilgisel sorgulamayı öznenin kurucu yapılanmasına, Kant’da olduğu gibi aşkınsı kategorilere değil, yönelimsellik ve ertelemeye başlıyordu. Heidegger ise bilince dair epistemolojik ve psikolojik soruyu bir kenara bırakır ve yerine Dasein’a dair soru olarak formüle ettiği soruyu getiri: bu soruysa hem en geniş hem de en isabetli sorudur, çünkü tam da varlık sorusuna bağlanır. Üçüncü nokta; tüm bu güçlü spekülatif malzeme Heidegger tarafından kimliksel bir felakete maruz bırakıldı. Alman milliyetçiliği ve kaba Yahudi düşmanlığı konusunda Heidegger’in bayağılığından söz edilebilir, katılıyorum.
Nancy: Varlık meselesi. Evet, kesinlikle doğru. Yalnızca, Heidegger’in varlık sorusunda bana en önemli görünen şey, üstesinden gelmesi güç olduğu için hakkında pek az yazdığı , ama talep ettiği şey, varlığın artık bir isim değil sadece bir fiil olmasıdır.
(BENİM HEM ÖZNE OLARAK VARLIK HEM DE YÜKLEM OLARAK VARLIK OLMAM ÜZERİNE
Ben neyim?
Ben varlık/olmakım. Ben varlığımı toplayanım.
Benim var olmamı sağlayan nedir?
Yüklendiğim ben olmaklığımdır. Ben kendimi kendime kadar kendi içim diye bir yerde toplarım.
Ben oluşum da bir ihtiyaç olur; bir şeye ihtiyaç duyabilmek için önce kendime ihtiyaç duymaya başlarım. Ben bana gereksinir.
Ben ben olandan benlik duyar.)
Nancy: Elbette anlamıyorum. Bizzat Heidegger’in neden tekrar tekrar “varlık”ı (Sein) isim olarak kullanma hatasına düştüğünü (Seyn kelimesini y ile yazarak) dahi anlamıyorum.
Mellini: Çelişki değil mi bunlar, kimi zaman Heidegger’de bu kelimenin üzeri çizili oluyor, olmayan-varlık ile üstü-çizi-olan-varlık aynı şey değil mi, bu olmayan-varlık varlığa içkin neyi anlatıyor olabilir?
Nancy: Önermenin öznesi olarak işleyen, “y” ile yazılan Seyn (varlık) ile tamamıyla geçişli fiil olarak ele alınan varlık/olmak arasında tuhaf içsel çelişkiler vardır.
Mellini: Burada ontolojinin bir zor oluşu mu söz konusu?
Badiou: Ontolojinin olağanüstü zorluğu, varlığın fiili bir düşüncesine varmanın, varlığın bizim başımıza gelenlere tamamıyla kayıtsız olduğunu onaylamayı talep ettiğine soğukkanlılıkla inanmayı gerektirmesidir. Varlığın Tanrıların Adlarıyla düşünüldüğü zamanlarda Tanrılar başımıza gelenlere büyük ilgi duyuyordu. Hıristiyanlığın Tanrı’sına bakın! Bizi kurtarmak için çarmıhta ölmeye kadar vardırır işi! Heidegger’in verdiği anlamda varlık yine, varlığın bir kesiti olan İnsanlığın yazgısının merkezindedir. Dolayısıyla gayet iyi bir şekilde görülüyor ki, varlığı tüysüz iki ayaklılara tamamıyla kayıtsız bir şey olarak formüle etmek, var olan ve vuku bulan her şeyin çoklu biçimi olarak, ne olursa olsun hiçbir imtiyazı olmayan varlık olarak formüle etmek henüz gerçekleşmemiş bir kopuştur.
Mellini: Bu gerçekleştiğinde varlıktan elimize kalan hiçbir “anlamın” olmayacağı anlaşılıyor. Varlığın hiçbir anlamı yok mu?
Badiou: Bunda yazgısal hiçbir şey yoktur; hiçbir şekilde bu, düşünen insanlığın tekilliği ile bağlantılı değildir; tersine, insanlık yazgısını oluşturan şey karşısında mutlak kayıtsız haliyle varlığımızın temelinde yatan kategoridir. Bu kayıtsızlık suretini kabul etmek için varlığın tarihi olmadığını düşünmek ve olumlamak gerekiyor. Çokluklara kayıtsız çokluk varlığın kendi yayılması vardır.
Mellini: Yayılması varsa bir de sınırı olmalı?
Badiou: Heidegger’in varlık sorusuna geri dönüşünün sınırı, fenomenolojik bir görüşü, yani varlığın bir anlamı olduğunu savlayan bir görüşü gizlice muhafaza etmesidir. Halbuki olduğu haliyle varlığın hiçbir anlamı yoktur.
Mellini: Sadece bir hakikatten mi ibaret varlık, anlamı olmayan bir hakikatten?
Badiou: Matematikte yaklaştığımız bir hakikati vardır varlığın, ama hiçbir anlamı yoktur. Heidegger’in o kesinlikle önemli hamlesinde, unutuş, unutuşun unutuluşu veya ilksel bir ters çevirme gibi suretlerde varlığın yazgısıyla yüz yüze gelmemizi sağlayan bir tür teolojik bağlılık görüyorum. Ama bana göre tüm bunlar yeni-dinsel bir masal, çünkü hakikat şu ki varlığın, kendi yazgımızla, alelade bir galakside sıradan büyüklükte bir yıldız etrafında dönen ortalama boyda bir gezegeni insan denen hayvanlarıyla hiçbir özel ilişkisi yok.
Mellini: Varlık olarak varlık düşüncesi peki?
Badiou: Varlık olarak varlık düşüncesi, örneğin modern kümeler teorisi biçiminde, tam da başımıza gelenlerden kopmuş düşüncenin zirvesidir. Burada herhangi bir çokluğun olası biçimlerini oluşturan şeyin hem rasyonel hem de serbest keşfi söz konusudur. Bununla birlikte, varlığın kayıtsızlığına dair bu matematiksel görüşe ulaşmam Heidegger’in sorusunun açtığı alan sayesinde oldu.
(VARLIĞIN BİR ANLAMI OLUP OLMAMASI ÜZERİNE
Varlık dediğim şey, var olandır diyorum, tamam bu kabul, masanın üzerinde bir kağıt, kağıdın sağ tarafında “varlıklar” yazıyor, sonra altına sıralananlar, iki masa, altı sandalye, bir kavanoz, üzerine Hindistan cevizi serpili bir kabak tatlısı tabağı, iki bardak, iki fincan, pencere… Peki bu varlıkların bir araya gelmesi ile oluşan “herhangi bir çokluğun” bir anlamı var mı? Bunlar yer değiştirse de onların yerini keşfetmem yeni bir anlam katar mı? Kağıdın üst tarafına yazılı “varlıklara” yeni bir anlam katmadığı görülüyor, daha önce var olan çokluğun sırası değişse de var olan yine aynı biçimde var gibi, anlamı değişti mi, anlamı da değişmemiş gibi görünüyor, o halde bu varlıkların anlamlarına kayıtsız olduğunu mu söylemeliyim? Her varlık kendi varlığınca yayılıyor, diğerleri ile var oluşu anlamlı olduğu için değil, ilk önce var olduğu için var, bunu kabul etmek gerek, çünkü varlık önce sayılıyor, sonra ona ya bir ad ya da ad ile birlikte bir anlam veriliyor.
Varlık bir özne mi, bir fiil mi? Varlık bir özne olduğunda diğer öznelere içkin olur, çünkü onlardan türemeye başlar, bir fiil olduğunda bir eylem ile kendine yönelir.)
Nancy burada Badiou’ya karşı çıkıyor:
Nancy: Evet, ama sen konuştukça bizzat Heidegger’e gitgide yaklaştığını düşünüyorum. Heidegger “varlık var olandan keyif alır” diyorsa bu tam da bahsettiğin kayıtsızlık anlamına gelmiyor mu…
Mellini: (Ne alaka?)
Badiou: Alakasını pek göremiyorum…
Nancy: Ama öyle; çünkü varlık bir özne değildir ve herhangi bir türetimi yoktur, bu nedenle varlık keyiftir (bu kelimeyle devam edeceksek), çokluğun keyfi…
Badiou: Fakat keyfin bu meselede işi ne? Diferansiyel bir denklem hiçbir şeyden keyif almaz.
Nancy: Evet ama bu onun sorunu.
Badiou: Tamamıyla, onun sorunu ve bizim sorunumuz ve özellikle senin keyif düşüncenin sorunu.
Nancy: Yok, hiç de değil, çünkü diferansiyel bir denklemden keyif alınabilir.
Mellini: (Badiou denklemin kendisinden bahsediyordu?)
Badiou: Ama dikkat! Diferansiyel denklemden biz keyif alabiliriz! Ama denklemin kendisi keyif almaz. Varlığın kayıtsızlığından bazen keyif alan bizizdir, bu her zaman mümkün. Sonuçta her türlü sapkınlığı icat ettik.
Mellini: (Anlamın yerine keyiften bahsediliyor sanki…)
Nancy: Keyif, temelinde abartılı, tehlikeli bir kelime; anlamın yerine geçen bir kelime. Heidegger için varlık sorusu, varlığın anlamı sorusudur.
Badiou: Heidegger için öyle, ama yanıldığı nokta budur.
Mellini: Heidegger’in tam olarak yanıldığı şey nedir? Bütün o Varlık ve Zaman büyük bir yanılgı üzerine mi kurulu?
Badiou: Varlık sorusu, onun düşündüğünün tersine, anlamı olmayan şeyle rasyonel bir şekilde yüz yüze gelme cesaretine sahip olmaktır. Çünkü Heidegger sonrasında anlamı olmayan şey neredeyse tahammül edilemez bir şeydi; absürttü, anlamsızla yüz yüze gelmek varoluşsal, korkunç bir işlemdi. Sartre’ın Bulantı’sıydı. Anlam sorusu olarak varlık sorusu buydu. Fakat hakikatte varlığın hiçbir anlamı yoktur, bu kadar. Her türlü çokluk için rasyonel ve serbest bir şekilde matematiği kullanabildiğimiz ölçüde, varlık, olduğu şeydir. Ne keyif ne anlam ne de bu türden herhangi bir şey vardır. Bilgince kodlanmış yazılar vardır; hepsi bu.
(ANLAMI OLMAYAN BİR ŞEY İLE YÜZYÜZE GELMEK ÜZERİNE
Karşıdaki duvarda beyaz bir renk var, bunun anlamı ne? Rengin var olmasının anlamı var mı, birisi boyamış denebilir, boya olduğu için boyandı denebilir ama beyaz oluşun kendi başına ne anlamı var var olmaktan başka, anlamı olmayan bir şeye bakıp ona bir anlam mı vermeye çalışıyorum? Tahammül edilemeyen şeyler çoğu zaman anlamı olmayan şeylerdir.)
Nancy Badiou’ya karşı çıkacak gibi görünüyor:
Nancy: Fakat böyle diyerek; varlık ile olan arasındaki farka dair soru olarak varlık meselesine el atmış olan Derrida’yı unutuyorsun; bu farkı e yerine a ile différance yazarak adlandırıyordu; varlığın farkı (différance) veya kendisinden farklı (différant) varlık. Genelde ayak direten bir tavırla bu kelime hakkında yazıldı, nutuklar atıldı, meydana gelmesi gerekeni daima erteleme (différer) tarzı olarak anlaşılmak istendi; sanki Derrida “Yarın tıraş bedava” ve “Yarın düşünmek bedava” veya “Yarın keyif almak bedava” demiş gibi anlaşıldı.
Mellini: Peki burada Derrida ne yapmaya çalıştı? Zaten anlamı olmayan bir şey içerisine anlam katmaya çalışmak mı, yoksa bir fark katmaya çalışmak mı?
Nancy: Derrida a’lı fark kelimesiyle (ayrıca bu yazılan bir şeydir) tam da Adorno’nun “Olansız varlık yoktur” cümlesinin içine bir şey sokmaya çalıştı. Elbette olansız varlık yoktur, ama bu cümle Heidegger’e de çok sadık bir cümledir; ama zaman üzerinden, çokluk üzerinden…
Mellini: Yine çokluk olgusuna geldik, peki çoklukta olan şey nedir?
Nancy: Bir şeyler vuku bulur, ki bu noktayı ilk vurgulayan kişi sensin.
Mellini: ((Badiou’yu gösteriyor…Bir an kendim sandım; kendimi bir çokluk sandığımı sandım…)Sanki felsefe olaylarda görünen ama dikkat edilmeyen kısımları bir çerçeveleme, bir vurgulama çabası gibi görünüyor şu an nedense…))
(VARLIĞIMIN FARKI YA DA KENDİMDEN FARKLI VARLIK: VARLIĞIM VE VAROLMADIĞIM YERİ VARLIĞIMDAN NASIL AYIRT EDEBİLDİĞİM ÜZERİNE
Varlığımda bir şeyler oluyor, hem bunun olduğunu hem de kendimin bir yerde olduğunu biliyorum, peki hangisi öncelikli: bir yerde oluşumu etrafıma bakarak mı yoksa olmadığım bir yeri düşünerek mi kavrıyor ve kendimi olmadığım yerden ayırt ediyorum? Elbette ikincisi, ama burada şunu da unutmamalı, kendimi burada var ederken kendimi olmadığım yerden neden ayırt etmek zorunda kalıyorum, aramızda fark beni bende nasıl var ediyor? Sanırım çevremdeki çokluğun sayısını görebilmek için bu farka başvuruyorum: varlığımın farkı: çokluğu bana tekil olarak gösteriyor.
Suyu oluyorum. Görüneni oluyorum. Duvarı içeriyor; duvarın karşısında oluyorum. Ağacı oluyorum. Tabaktaki çatalı oluyorum.)
Nancy: Varlığın, Heidegger’in varlığının farklı kullanıldığı veya yorumlandığı söylenebilir; varlığın olanla farkı (différance) aynı zamanda Derrida’nın a’lı farkında, tabiri caizse iptal edilmiş, kaydırılmış, farkın yeri değiştirilmişti. Sen de varolmayış kelimesini a ile yazacağını (inexistance) söylediğinde, Derrida’nın bir isim yerine zarf-fiil kullanmasına katılıyorsun demektir.
Mellini: (Burada biraz durmalı sanırım…)
Nancy: Burada muhakkak çok önemli bir şey var. Zarf-Fiil, vuku bulmakta olan şeydir. İngilizce bunu çok şaşırtıcı bir tarzda içerir; İngilizcede zarf-fiillerin kendisi genelde isme dönüşür. Şu –mekte olmak, -ken (-ing) kalıbı. Diferansiyel denklemin kayıtsızlığı dahil, bahsettiğin kayıtsızlık gerçektir.
Mellini: (Az önce bu kayıtsızlığa çok farklı yaklaşmıyor muydun Nancy?)
Nancy: Gerçekten vuku bulmaktadır.
Mellini: (Kayıtsızlığın vuku bulması? İşte bu epey düşündürücü, vuku buldukça kayıtsızlaşmak ile kayıtsız kalmak arasında da bir fark: différance olacaktır o halde…)
Nancy: Zaman zaman hatırlattığın gibi Lacan’ın “imkansız” olarak adlandırdığı gerçek. Olanaklıların hesaplanmasına tabi olmayan anlamında imkansızdır. Benim için Derrida’nın işlemi ve fark (différance) üzerinden gitmek – senin ifade ettiğin tarzda, yani Epikuros’un tanrılarının kayıtsızlığına benzer bir kayıtsızlık tarzında değil- “anlam” adını verdiğim şey üzerine düşünmeye denk düşüyor. Epikuros “Tanrılar orada ve başımıza gelenler hiç umurlarında değil,” der. Hayır mesele varlığın başımıza gelenleri umursamaması değil, çünkü varlık bir kişi olmadığı için umurunda olması veya ilgilenmemesi de söz konusu değil.
Mellini: Burada bir şeyi gözden kaçırıyorsun ama, varlık bir kişi olmasa dahi bir kişide olduğu için umurunda olamaması ve ilgilenmemesi söz konusu. Eğer buna karşı çıkıyorsan o zaman da iki varlık-yeri ayrımı yapmak zorunda kalırsın: bu iki varlık-yeri ayrımım ise şöyle olur: varlıktaki-varlık, varlıktaki-varlıkta(kişide)olmayan-varlık… Ancak o zaman bahsedilen o kayıtsızlığın vuku bulmasından söz edilebilir…
Nancy: Evet, dolayısıyla bu kayıtsızlık, bir anlam anlamındaki bu kayıtsızlık, aynı zamanda bir şeyin vuku bulduğu yerdir. “Anlam”ı sen “nihai bir imlemeye varan anlam” olarak anladığın için belki sadece kelimeler üzerinde bir ihtilaf var burada. Benim bunun için başka kelimem yok; “anlam” kelimesinden bir şeylerin vuku bulduğu şeklindeki basit olguyu anlıyorum; bir noktadan başka noktaya gönderdiği olgusunu.
Mellini: Benim bunun için başka bir kelimem var: Anlamsayılmak!
VARLIĞA GİTTİK; GELİNCE DEVAM EDECEĞİZ… GÜNCELLENİYOR…
